Das Konzil und seine Rezeption in Europa

François Houtart

Vorab ist darauf hinzuweisen, dass es so gut wie unmöglich ist, eine Rezeption des Konzils auf europäischer Ebene zu beschreiben, denn jede Lokalkirche hat ihre eigene Geschichte und ihre eigenen Cha­rakterzüge. Wie also mit einem Blick über so unterschiedliche Situati­onen sprechen wie in Polen oder Frankreich, den Niederlanden oder Italien, Spanien oder Belgien, um nicht auch noch Deutschland und Großbritannien zu nennen? Es gibt auch nicht genügend Monogra­phien zum Thema, um eine ernstzunehmende Zusammenfassung zu erstellen. Und wenn wir uns erinnern: Es gab kein europäisches Me­dellín.
Aus diesem Grund geht nur eines, zu versuchen, trotz der Angst vor allzu großen Verallgemeinerungen einen Interpretationsvorschlag anzubieten. Dazu werde ich eine soziologische Perspektive einneh­men und mich vor allen Dingen auf meine eigene begrenzte Erfah­rung und auf meine eigene Sicht der Ereignisse stützen.

1. Der sozioreligiöse Kontext Europas

Um die Rezeption des Konzils zu verstehen – immerhin geht es um einen tiefgreifenden institutionellen Wandel in der Kirche – stellt sich methodologisch die Frage nach dem Kontext dieser Veränderungen, denn keine Institution handelt im leeren Raum. Zu Beginn der 1960er Jahre lebte das keynesianische Europa noch innerhalb der Periode, die man die „glorreichen Dreißig“ nennt. Sie sind geprägt durch die schnelle ökonomische Erholung nach dem 2. Weltkrieg. Der Konti­nent hat auf schwierige Weise, aber schnell fortschreitend den Pro­zess der Entkolonisierung durchlebt. Der Aufbau des Kontinents war in vollem Gange. Trotz des herrschenden Kalten Krieges prägte der Glaube an den Fortschritt die Perspektiven des Kontinents, man glaubte an die Moderne, das Erbe der Renaissance und des Kultur­kampfes wie die französische Revolution. Europa war sich einer kul­turellen Überlegenheit bewusst, die auf materiellen Fortschritt grün­dete.
Die vorkonziliare katholische Kirche war in hohem Maße instituti­onalisiert. Sie entsprach damit dem durch das I. Vatikanische Konzil modifizierten tridentinischen Modell, stand aber gleichzeitig stark unter dem Einfluss des Liberalismus und der industriellen Revolu­tion, da sie sich zum Teil weit von der Arbeiterklasse entfernt hatte. Sie war geprägt von dem Bestreben zu evangelisieren und verlorenes Terrain in der Gesellschaft zurückzuerobern. Sie versuchte dies, in­dem sie durch ihr Netzwerk christlicher Einrichtungen Orte schuf, die teilweise dem Modell der Christenheit entsprachen. Oder sie ging Allianzen mit faschistischen Regimen wie in Spanien oder Portugal ein. Und sie kämpfte gegen den Kommunismus im Osten. Die Kir­che war ein institutioneller Ausdruck starker – und zugleich ganz nach dem Zeitgeist – nicht hinterfragbarer ethischer und spiritueller Werte.
In den europäischen Kirchen gab es durchaus den Wunsch, auf die Herausforderungen der Wissenschaften, neuer Erkenntnisse, der sozialen Transformationen zu reagieren und sie in theologische und pastorale Begriffe zu übersetzen. Über die Jahre hat es in diesem Sinn eine ganze Reihe von Initiativen gegeben und es lohnt sich, einige davon zu nennen.
Das Werk von Teilhard de Chardin befasste sich mit dem Ver­hältnis von Wissenschaft und Glaube, und zwar aus sehr optimisti­scher Perspektive, letztlich von Wissenschaft und Menschheit her. Das theologische Denken wurde vor allen Dingen von den Beiträgen von Karl Rahner und Edward Schillebeeckx fundamental bereichert. Die Ekklesiologie erneuerte sich mit den Arbeiten von Henry de Lubac und Yves Congar. Mit den Arbeiten von Pater Lagrange und der Gründung der Jerusalemer Schule bekamen die biblischen Stu­dien ganz neue Perspektiven. Die Moraltheologie und die Soziallehre wurden durch die Arbeiten von Häring und Chenu bereichert, die kontextuelle Theologie durch Johann Baptist Metz und durch Gustave Thils. Komplettiert wird das Ganze durch die historischen Studien von Roger Aubert, die ökumenischen Forschungen des Klosters Chevetogne, die Religionssoziologie von Gabriel LeBras und Jacques Leclercq.
Um der pastoralen Sorge konkrete Gestalt zu geben, trugen die Benediktiner-Abteien von Mont Cesar (Louvain), Solesmes (Frank­reich) und Maria Laach (Deutschland) Wesentliches zur Erneuerung der Liturgie bei. Neue Perspektiven für die Mission schufen Pater Lebbe mit seinem Handeln und die Abtei San Andrés (Bru­jas/Belgien). Eine besondere evangelisierende Dynamik erreichten die Katholische Aktion, insbesondere durch die Kath. Arbeitnehme­rInnenbewegung des Joseph Cardijn, und die Erfahrung der Arbei­terpriester, die auf Anregung von Kardinal Suhard in Frankreich ihre Mission begannen. In den Niederlanden und in Deutschland – dort zusammen mit Kardinal Ratzinger – wurden neue Katechismen ver­öffentlicht, die neue religiöse Zugänge eröffneten und zahlreiche Initiativen in Pfarreien in ganz Europa in Gang setzten.
Dieses vielstimmige „Brausen“ in einer sehr strukturierten Institu­tion verursachte heftige Spannungen und Konflikte. Faktisch kann man sagen, dass kaum eine der genannten Personen sich einem Ver­weis oder einer Verurteilung hatte entziehen können, aber die Mehr­heit von ihnen fand sich dann später als Berater (periti) beim II. Vatikanischen Konzil wieder. Der Glaube an den Geist lässt nicht zu, zu glauben, dass das Konzil vom Himmel gefallen sei, und nie­mand in Europa dachte ernsthaft, eine Initiative von solcher Dimen­sion könne allein durch einen Erneuerungs-Papst hervorkommen.

2. Die sozio-religiöse Bedeutung des Konzils in Europa

Das Konzil war ein Katalysator für bereits vorhandene tiefgreifende Strömungen in den Kirchen Europas. Wie Oscar Beozzo bereits sagte: Die Europäer stellten mit über 50 Prozent die Mehrheit der Konzilsväter, dazu kamen noch die „Expatriierten“, also die Euro­päer, die in anderen Kontinenten lebten. (1)
In historischer und soziologischer Perspektive bedeutete das II. Vatikanische Konzil in Europa den Übergang von einer Feudal­ordnung zu einer bürgerlichen Ordnung, letztere gekennzeichnet durch ihre Werte der Freiheit und Partizipation, durch (relativ) de­mokratische Organisation der Institutionen, durch eine vernunftba­sierte Philosophie, durch ein starkes Vertrauen in Wissenschaften und durch eine optimistische Sicht auf den Fortschritt der Menschheit.
Dieser Wandel vollzog sich auf kultureller Seite: eine neue theolo­gische Definition von Kirche als Volk Gottes, die Verwendung der Landessprache in der Liturgie, weitreichende Beteiligung von Laien, ein historischer Blickwinkel in Bezug auf Tradition und Christologie, Einführung der induktiven – und nicht mehr wie vorher deduktiven – Methode in der Sozialethik, die nun von der gesellschaftlichen Reali­tät ausging. Dieser Umbau hatte zu einem großen Teil bereits in ver­schiedenen Kirchen der Reformation drei Jahrhunderte vorher be­gonnen. Das Konzil formulierte soziale Kritik des Missbrauchs und der Exzesse des ökonomischen Systems und erinnerte damit an die prophetische und ethische Aufgabe der Kirche. Allerdings ging diese Kritik nicht so weit, dass sie die Logik des Kapitalismus verurteilt hätte.
In den europäischen katholischen Medien, die die Distanz zwi­schen Kulturen, Erkenntnissen, intellektuellen Grundlinien und ge­sellschaftlichen Verpflichtungen einerseits und dem Glauben anderer­seits wohl wahrgenommen hatten, wurde das Konzil relativ positiv angenommen. Dasselbe gilt für nichtchristliche Medien, die aus in­tellektuellen, gesellschaftlichen und politischen Gründen (z. B. Zu­sammenarbeit von Katholiken und Nicht-Katholiken im Widerstand gegen den Nazismus und in sozialen Kämpfen) nicht gerade antikle­rikal eingestellt waren. Und man kann auch feststellen, dass ökume­nisch eingestellte Kirchen sich öffneten. Es wurden große Hoffnun­gen geweckt in vielen Medien Europas, bis hin zu einigen Erwartun­gen in der sozialistischen Welt Osteuropas. Auch die Tatsache, dass ein großer Teil derjenigen, die in früheren Jahren ihren Mut bewiesen hatten, als Experten in das Konzil integriert wurden, machte optimis­tisch und ließ in den dynamischen Teilen des europäischen Katholi­zismus die Erwartungen wachsen, dass die erhofften Veränderungen wirklich erreicht werden könnten.
Der Optimismus aber ließ vielfach vergessen, dass sich Verände­rungsprozesse innerhalb eines umfassenderen Kontextes vollziehen und dass solche sozio-kulturellen Prozesse – eben auch die religiösen – dialektisch sind und Reaktionen provozieren. Es handelt sich um Akteure in Interaktion. Man dachte: Wenn ein Konzil von oben eine Veränderung beschließt, die mit einer starken Strömung von unten, in der Kirchenbasis, korrespondiert, dann könne es eine bestehende Situation radikal verändern, so dass sich die Kirchen wieder füllen, die Berufungen zunehmen und die Gläubigen wieder zum Glauben zurückkehren. Aber die Dinge kamen nicht so und wir müssen uns fragen warum.

3. Der nachkonziliare europäische Kontext

Die Rezeption des Konzils geschah innerhalb eines sehr besonderen Kontextes. Der Aufbau Europas, abgesehen davon, dass es sich zu­nächst einmal um einen gemeinsamen Markt handelte, war in den katholischen Medien mit Hoffnungen verbunden, mit Hoffnungen auf ein politisches und soziales Europa, auf eine durch christliches Denken beeinflusste Kultur, auf eine erneuerte katholische Kirche, die mehr Zeichen als Macht ist. Aber kaum war das Konzil beendet, begann der Mythos eines linearen Fortschritts im Aufbau einer neuen Welt durch materielle Eroberungen prometheischen Ausmaßes um sich zu greifen. Im Mai 1968 begann die kulturelle Revolte durch die Jugend der Mittelklasse in Westeuropa. Sie wendete sich gegen eine Lebensweise mit Konsum als letztem Ziel innerhalb eines in seinen Strukturen sehr eng gehaltenen Systems, gegen ein an engen Grenzen orientiertes Denken ohne große Bedeutung weder der Medien noch der Subjektivität. Der Protest äußerte sich vielfältig, individuelle Akti­onen, anarchistische Anschläge, Aktionen gegen Institutionen, in Opposition gegen alles Denken, das mit totalitären Vorstellungen in Zusammenhang gesehen wurde. In Frankreich tauchten neue Philo­sophen auf, die die Postmoderne verkündeten und jegliche „große Erzählung“ zurückwiesen, um auf die „kleinen Geschichten“ zu ver­weisen.
Das wissenschaftliche Denken öffnete sich neuen Dimensionen, dort wo die Unsicherheiten überwiegen gegenüber den Logiken der Physik eines Newton oder dem Determinismus eines Darwin. Ilya Prigogine führte den Begriff mit seinem Buch El fin de las certidumbres (Paris, Odile-Jacob 2001) in die Physik ein und Edgar Morin übertrug ihn in den Bereich der Sozialwissenschaften, indem er feststellte: „Wir bewegen uns auf einem Ozean der Unsicherheiten“ (La tête bien faite, Paris, Le Seuil, 1999, 65).
Einige Jahre nach dem Konzil, in den 70er Jahren, wurden die Grenzen des Keynesianischen Ökonomiemodells, dessen Kennzei­chen der Pakt von Kapital, Arbeit und Staat ist, für die kapitalistische Entwicklung deutlich. Es begann in Europa wie auch in der übrigen Welt eine doppelte Offensive des Kapitals, sowohl gegen die Arbeit als auch gegen den Staat. Man bezeichnete es als neoliberale Aus­richtung der Ökonomie, wie sie im sog. Washington-Konsens formu­liert ist. Mit der Auflösung der Arbeiterklasse durch den Übergang zu einer Ökonomie der Dienstleistungen und des Wissens und mit der Steigerung des Konsums wurden die kollektiven Werte in eine Mittel­klassementalität verwandelt. Dies geschah natürlich nicht ohne ent­sprechende Konflikte innerhalb der verschiedenen Gruppen der Ar­beiterschaft, die in unterschiedlicher Weise in ihren vitalen Interessen von der Umgestaltung der Arbeit betroffen sind.
Im Osten Europas begannen die Protestbewegungen gegen die dortigen Regierungen, die zwar das Leben absicherten, aber keine kulturelle Emanzipation erlaubten. Die Länder waren in ihrer mate­riellen Entwicklung massiv eingeschränkt durch den Kalten Krieg. Budapest, Berlin, Prag und später Danzig waren Ausdruck eines Un­behagens, das mit dem Fall der Mauer in Berlin sein Ende fand.
Wir müssen uns fragen: Was hat dies alles mit der Rezeption des Konzils zu tun? Ich bin mir der Gefahr der großen Übersichten sehr wohl bewusst, die die Unterschiede in den Situationen nicht zeigen und das Spezifische von Prozessen nicht beachten. Aber ich bin gleichzeitig auch überzeugt, dass das Alltägliche nicht ohne globale Dimension existiert. Die Geschichte ist keine Ansammlung „kleiner Erzählungen“. Kein Bereich menschlicher Wirklichkeit, auch nicht der religiöse, kommt ohne ein Verständnis seines globalen Kontextes aus. Es geht nicht darum, direkte Ableitungen herzustellen oder me­chanistisch Beziehungen zu konstruieren, sondern Erklärungshypo­thesen innerhalb des Kontextes der Akteure in Interaktion zu formu­lieren.
Der Neoliberalismus, also die aktuelle Phase des Kapitalismus mit besonderer Bedeutung von Akkumulationsmechanismen zur Kon­trolle neuer Technologien, befand sich in einem unerhörten Prozess finanzieller Rentabilität. Als Konsequenz brach das System sozialer Sicherung zusammen, besonders brutal in Großbritannien unter Frau Thatcher und etwas progressiver im übrigen Europa mit rechten oder sozialdemokratischen Regierungen. Es kam zu einer sozialen Gefähr­dung einer Mehrheit der europäischen Bevölkerung, wachsenden gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Unterschieden und einem Verlust an Glaubwürdigkeit und Vertrauen in die Institutionen. Eu­ropa erlebte von den 70er Jahren an das Paradox einer generellen Ausweitung von Unsicherheit und Gefährdung einerseits und ande­rerseits der enormen Anhäufung von Reichtümern, teilweise indem Mittel aus den Ländern des Südens abgezogen wurden, sowohl durch Migration von Arbeitskraft als auch durch Aneignung des Reichtums an Bodenschätzen oder der Landwirtschaft. Dies ist die soziokultu­relle Konjunktur, in der sich die Rezeption des Konzils vollzog.

4. Die Anwendungen des Konzils in Europa

Das II. Vatikanische Konzil legitimierte viele der erhofften Refor­men, die in allen Lokalkirchen Europas – wenn auch in der Regel durch Minderheitsgruppen – bereits begonnen hatten. Dies stimmte in der Regel optimistisch in Bezug auf die Umsetzung der Konzils­entscheidungen. Zahlreiche Diözesen beriefen Diözesansynoden ein oder setzten Kommissionen für Liturgie, Gemeindeleben, Bibellek­türe, Beauftragung von Laien ein. Das untersuchte Beispiel der Diö­zese von Bologna steht für viele andere Orte. (2) Ein ähnlicher Prozess lief in den Ordensgemeinschaften ab, die ihre spirituellen Traditionen und ihre pastoralen und gesellschaftlichen Aufgaben neu bestimmten.
Die Bischofskonferenzen konstituierten sich, nahmen die Kollegi­alität auf und koordinierten eine Vielzahl von Aktivitäten. Gemein­same Pastoralschreiben behandelten zahlreiche Themen, die Aktivi­täten in den Bereichen Erziehung, Gesundheit, Caritas und Soziales wurden auf nationaler Ebene koordiniert. Diözesane oder nationale Pastoralpläne wurden erstellt, und zwar auf der Grundlage systemati­scher Erhebungen zur sozioreligiösen Situation, und manchmal wur­den sogar Unternehmensperspektiven in das pastorale Handeln ein­geführt. Man nahm die Pfarrstrukturen, die soziologisch durch die Verstädterung und die gestiegene Mobilität überholt waren, um die religiöse Arbeit auf einer breiteren geographischen Basis weiterzufüh­ren: Dekanate oder Stadt, mit Konzepten einer umfassenden Pastoral und regionalen Missionen. Neue Bereiche der Evangelisierung eröff­neten sich, wie z. B. die Kommunikationsmedien oder der Touris­mus.
Die liturgische Erneuerung war vielleicht für das christliche Volk der sichtbarste Bereich der kirchlichen Reformen. Landessprache, Beteiligung an der Eucharistie, Altäre in Volksnähe, Abschaffung oder zumindest Vernachlässigung fremdgewordener Frömmigkeits­formen oder von Heiligen zweifelhafter Herkunft. Und bei den Sa­kramenten wurde der zeichenhafte Ausdruck wieder dem Sinn unter­stellt. All dies wurde begleitet von einer neuen Katechese.
Fundamental war das theologische Anliegen, die Kirche als Volk Gottes zu verstehen. Dies betonte die Bedeutung der Laien, nicht als Befehlsempfänger für die kirchliche Hierarchie, sondern als Herz der kirchlichen Realität. Die anderen Aufgaben sind Dienste im Sinne der Dienstleistung innerhalb der Glaubensgemeinschaft. Es wurden viele Laienräte gebildet, auch auf nationaler Ebene. Laien übernahmen wichtige Aufgaben in der Pastoral, nicht nur als Katecheten. Verhei­ratete Laien wurden zu Diakonen.

Kurz zusammenfassend kann man sagen: Es war ein bemerkens­werter Kraftakt der institutionellen Erneuerung, sowohl was den Inhalt als auch was die Organisation angeht. Auch wenn diese Re­formen durch die Mehrheit der Gläubigen weitestgehend unterstützt wurden, muss man auch sagen, dass es verschiedene negative Reakti­onen gab. In bestimmten Medien schuf die Betonung der Vernunft, die Rationalität, sowohl im Bereich des Kultes wie auch im Bereich der Glaubensinhalte eine Verunsicherung, die vom reformorientierten Klerus nicht immer verstanden wurde. Andererseits widersetzten sich traditionalistische katholische Kreise aus Ober- oder Mittelklasse den Reformen, der Ersetzung der lateinischen Sprache, der Abschaffung der kirchlichen Kleiderordnung für den Klerus, der Demokratisierung kirchlicher Strukturen. Für einige war dies auf der Ebene des Symbo­lischen eine gefährliche Entwicklung für die soziale Ordnung. Es gab am belgischen Nationalfeiertag ein Te Deum, dem die Repräsentanten der Richterschaft und des Heeres aus Protest gegen die Reformhal­tung von Kardinal Suenens, dem Vorsitzenden der Bischofskonfe­renz Belgiens, fernblieben. Und in Frankreich gründete ein Bischof, M. Lefebvre, eine traditionalistische Abspaltung.

5. Unvorhergesehene Konsequenzen und die Gegenreform

Die institutionellen Auswirkungen des Konzils waren sehr massiv, denn in der gesamten Institution wurden die Werte und die Aktions­formen angenommen. Schwierigkeiten gab es in zwei Bereichen, ei­nerseits in unvorhergesehenen und nicht gewollten Konsequenzen, andererseits in der Tatsache, dass das Konzil für einen Teil der Ver­antwortlichen der Kirche als Endpunkt einer Veränderung gesehen wurde, während viele andere in ihm den Beginn eines Prozesses sa­hen. Dies führte zu einem Gegensatz zwischen einer eher statischen Position, die später zur Restauration führte, und einer dynamischen Perspektive.
Diese letzte These bestätigte sich in der Realität sehr schnell. Zum Beispiel wurde der Prozess in der Diözese Bologna durch eine Inter­vention der römischen Autoritäten abgebremst. Dem dortigen Kardi­nal Lercaro wurde ein sehr konservativer Weihbischof mit Recht auf Nachfolge an die Seite gestellt. Ein anderes Beispiel ist der Konflikt zwischen Papst Paul VI. und Kardinal Suenens, als letzterer in einem Interview mit der französischen Zeitschrift Informations Catholiques Internationales eine radikalere Reform der römischen Kurie und die Änderung des Papstwahlverfahrens vorschlug, wonach der Papst durch die Präsidenten der Bischofskonferenzen gewählt werden sollte.
Aber es zeigten sich auch andere institutionelle Konsequenzen. Die Verwendung der Landessprache in der Liturgie führte zu neuen Problemen: In Regionen, in denen mehrere Sprachgruppen zusam­men lebten, wie z. B. im Baskenland oder in der Stadt Brüssel, muss­ten die Gottesdienstpläne oder gar ganze Pfarreien nach bestimmten Sprachanforderungen umgebaut werden.
Man hatte auch nicht das Ausbluten des Klerus und die Krise der Berufungen vorausgesehen. Die Definition der Kirche als Volk Got­tes veränderte ihren Aufbau als Institution und den Inhalt ihrer Rol­len vielleicht mehr als man gedacht hatte. In der vorkonziliaren Kir­che hatte die Sakralisierung kirchlicher Funktionen und deren Verin­nerlichung durch die priesterliche und hierarchisch geprägte Kultur die Ausübung der Dienstämter geprägt. Die Liturgie in Landesspra­che, neue pastorale Aufgaben für Laien, die Einrichtung des Diako­nats, das Ersetzen der Pfarreien durch spezielle pastorale Aufgaben oder durch größere geographische Einheiten, das alles trug zu einer veränderten Rolle des Priesters bei. Von einem Modell definierter Heiligkeit, gesellschaftlich durch Riten abgesichert und durch die kirchliche Struktur kontrolliert, führte der Weg zu einer anderen Rolle, die mehr persönliche Initiative verlangte und deren Autorität eher erworben und erarbeitet werden musste, als dass sie durch den Ausnahmestatus zugeschrieben war.
Die zivile Kleidung war der kulturelle Ausdruck für die institutio­nelle Veränderung. Viele Priester erkannten sich in dieser Verände­rung nicht wieder. Andere wiederum fragten sich: Warum Priester sein, wenn es darum geht in Schulen zu unterrichten oder Kranken­häuser zu leiten? Das Gleiche galt für die religiösen Orden sowohl der Männer wie der Frauen. Und viele Aufgaben der Kirche, ur­sprünglich als Zeugnis der Aufmerksamkeit gegenüber den Armen gedacht, waren durch die Entwicklung der Gesellschaft inzwischen zu einer Möglichkeit für die Reichen verkommen, ihre Großzügigkeit darzustellen. Das Handeln der Kirche schien damit mehr an der Er­haltung der Macht in der Gesellschaft orientiert als an einer Evangeli­sierung. Und die Einführung des Diakonats und verheirateter Laien in pastorale und liturgische Aufgaben veränderte auch die Bedeutung des Zölibats, der vorher obligatorische und exklusive Voraussetzung für die Ausübung pastoraler Dienste gewesen war. Hinzu kam die grundlegende Krise aller gesellschaftlichen Einrichtungen in Europa nach 1968, ganz gleich aus welchen Bereichen, ob aus Politik, Erzie­hung oder Gewerkschaften.
Auf die Situation fehlender Priester reagierte man vielfach eher unbedacht und griff nach den Möglichkeiten, die sich zufällig erga­ben. Im Bereich des wallonischen Brabant der Diözese Malinas-Brüs­sel in Belgien zum Beispiel ist die Hälfte des Klerus aus Afrika oder Polen. Solche pastoralen Entscheidungen, die getroffen werden, um Löcher zu stopfen, nicht um einen Austausch unter den Lokalkirchen zu fördern, bringen Probleme mit sich.
Und es wuchs die Kritik an der Rolle der Frauen in der Kirche bis hin zu dem Punkt, dass deren Ausschluss aus dem Priesteramt als historisch-kulturelle – und eben nicht theologische – Entscheidung benannt wurde: Es stimmt! Jesus hat bei der Auswahl seiner zwölf Apostel keine Frau erwählt, aber – so einige katholische Frauen – auch keinen Polen und keinen Deutschen! In einigen Ländern wie z. B. in den Niederlanden spitzte sich die institutionelle Krise sehr zu, als man plötzlich und schnell von einem in höchstem Maße instituti­onalisierten Katholizismus zu einem liberalen Katholizismus wech­selte, und zwar innerhalb eines sich wandelnden soziokulturellen Kontextes.
Die liturgische Erneuerung fand in einer Zeit statt, in der die Krise des sonntäglichen Gottesdienstbesuches einen Höhepunkt erreicht hatte. Aber diese Krise war nicht neu. In Frankreich wurden bereits vor dem Konzil nicht mehr als 25 Prozent der Gläubigen erreicht. Man sagte zum Beispiel, ein französischer Katholik ist ein Mann, dessen Frau zur Messe geht. Fehlende Teilnahme am Sonntagsgot­tesdienst war aber vor allen Dingen ein Problem in Städten, dort waren es dann wiederum vor allen Dingen die Katholiken aus der Arbeiterschaft. In Brüssel beispielsweise waren in den 50er Jahren 11% der Gottesdienstteilnehmer aus der Arbeiterklasse, 5% aus dem Subproletariat, 25% aus der Mittelschicht und mehr als 50% aus dem Bürgertum. 30 Jahre später waren es genau die beiden letztgenannten sozialen Gruppen, deren Teilnahme am Sonntagsgottesdienst sich massiv reduzierte.
Sie waren aber auch diejenigen, die von der kulturellen Krise um 1968 am stärksten beeinflusst wurden. Die zahlenmäßige Verringe­rung des harten Kerns der Arbeiterklasse, der zunehmend sozialre­formistische Zug aller im weitesten Sinne sozialdemokratischen Ein­richtungen (Parteien, Gewerkschaften, gesellschaftliche Organisatio­nen), die zumindest versuchten die Ziele früherer Kämpfe zu vertei­digen, trugen zur kulturellen Vermassung bei. Diese Kultur, durch in den Markt integrierte Kommunikationsmedien verbreitet, zielte auf Konsum als Ideologie, und zwar in mehr und mehr säkularisierter Hinsicht. Andererseits fanden die Suchenden in den offiziellen Posi­tionen der katholischen Kirche keine glaubwürdige Antwort für die Sorgen der Mehrheit der Gläubigen. Die Konzilskommissionen hat­ten versucht, die Tür in diesem Sinne zu öffnen, aber sie wurde sofort wieder verschlossen.
Dies alles führte zu dem, was die französische Religionssoziologin Danielle Hervieux-Liéger (3) als „Exkulturation des Katholizismus“ benannte. Die Abneigung gegen religiöse Praxis, nicht nur gegen den sonntäglichen Gottesdienst, sondern nach und nach auch gegen die Taufe, die kirchliche Trauung und christliche Beerdigungen, nahm deutliche Züge an. Aber dies war nicht das Er­gebnis oder die Folge von Liturgie- oder Sakramentsreformen, wie einige meinten. Es war ein grundlegendes, ein kulturelles Phänomen, innerhalb dessen sich die Rezeption des Konzils abspielte. Und man fand heraus: Wer seinen Glauben in diesem Kontext leben wollte, fand in den neuen Parametern des Konzils eine solide Basis, um das spirituelle Leben neu zu begreifen und die intellektuelle und gesell­schaftliche Verantwortung sinnvoll zu leben.
Man kann sich nun natürlich wie der französische Bischof Hypo­lite Simon (4) fragen, wie viele Generationen es brauchen wird, bis die christliche Erinnerung in Europa vergessen sein wird. Dies ist aber ein anderes Problem, das wir im Rahmen dieser Arbeit nicht behan­deln können. Wir wollen zum Schluss hier die Reaktionen des zen­tralen Lehramtes der Kirche angesichts der Konzilsrezeption in Eu­ropa behandeln.
Kaum hatte das Konzil seine Sitzungen abgeschlossen, wurden seine Beschlüsse und deren Umsetzung angegriffen, und zwar sowohl von traditionalistischen Strömungen in der römischen Kurie als auch von reformorientierten Bischöfen und Theologen, die durch die nicht vorhergesehenen Konsequenzen erschreckt und verängstigt waren. Viele pastorale Initiativen wurden gestoppt, weil sie für gefährlich gehalten wurden (zum Beispiel Bologna), Theologen wurde die Lehr­erlaubnis entzogen (Hans Küng, Pierre de Locht), prophetische Posi­tionen wurden zensiert, wie im Fall des Kardinals Lercaro, dessen Rücktritt arg beschleunigt wurde, nachdem er die Bombardierungen Vietnams durch die Vereinigten Staaten verurteilt hatte.
Furcht stellte sich ein angesichts der Interpretation, dass die Kirche genau in dem Augenblick geschwächt worden sei, in dem man ei­gentlich institutionelle Stärke gegen den atheistischen Kommunismus einerseits und gegen den Säkularismus in der westlichen Gesellschaft andererseits dringend benötigt hätte. (5)
Mit dieser Haltung nahm auch der institutionelle Apparat der rö­mischen Kurie ein neue Form an. Organe, die vom Konzil als In­strumente der Öffnung gedacht gewesen waren, wie z. B. Laienräte, Kommission für den Dialog mit den großen Religionen oder den Nichtgläubigen, die Kommission Justitia et Pax, der Rat für Kultur etc., wurden nun zu Werkzeugen kirchlicher Wiederaneignung. Sie erreichten sicherlich in dem einen oder anderen Fall ihre Ziele, wie im Dialog mit den Juden oder in der Begegnung mit den anglikanischen und lutherischen Kirchen, aber immer nur innerhalb des vorgegebe­nen Rahmens.
Die diplomatischen Vertretungen des Heiligen Stuhls vervielfach­ten sich, zunächst in der Phase der Entkolonisierung, dann mit dem Fall der Mauer in Berlin und durch die Vergrößerung der Zahl inter­nationaler Organisationen. Der alte Traum eines katholischen Europa nahm im Prozess der diplomatischen Anerkennung von Kroatien und Slowenien wieder Fahrt auf. Die Kritik der europäischen Verfassung setzte nicht am neoliberalen Charakter des Entwurfs oder bei der Unterwerfung unter die Militärmacht der Vereinigten Staaten an, sondern an dem Punkt, dass ein expliziter Hinweis auf die christlichen Wurzeln des Kontinents fehlt.
Diverse Mittel zur besseren Kontrolle der Ortskirchen in Europa wurden eingesetzt: Ernennung von Bischöfen, die auf einer Linie mit den römischen Autoritäten liegen, manchmal sogar gegen den aus­drücklichen Willen der Bischofskonferenzen; Unterstützung für kon­servative katholische Bewegungen und Organisationen wie das Opus Dei, das den kirchenrechtlichen Status einer Prälatur und das Juris­diktionsrecht außerhalb der Ortskirchen bekam; Bevorzugung von spirituellen Bewegungen, die eher in sich gekehrt und nur wenig sen­sibel für soziale Fragen sind, die aber auch von verschiedenen re­formorientierten Konzilseuropäern gefördert wurden, wie Kardinal Joseph Suenens, der von den Ergebnissen des Konzils enttäuscht war und in diesen Bewegungen die Chance für eine unmittelbare Evange­lisierung sah.
Diese Form der Restauration gegenüber der Rezeption des Konzils war u. a. auch deshalb möglich, weil das II. Vatikanum die zentralen Entscheidungsstrukturen der Kirche unverändert ließ, während eben andere theologische, liturgische, biblische und pastorale Zugänge wie auch das Ordensleben und die Konzepte von Evangelisierung verän­dert wurden. Dies wurde schon während der Konzilssitzungen deut­lich und bestätigte sich anschließend. (6)Dies bremst die Entwicklung in Folge der Rezeption des Konzils, aber es stoppte sie nicht.
Die theologischen, pastoralen und spirituellen Ziele des Konzils haben so tiefe Wurzeln im europäischen Katholizismus, dass sie ei­nem Restaurationsprozess, dessen Motivation die Rettung des Glau­bens ist, der aber genau entgegengesetzt wirkt, durchaus widerstehen können. Die Botschaft und die Praxis Jesu sind Hoffnung angesichts einer Gesellschaft, in der das Kapital privilegiert und die menschliche Solidarität zerstört wird, in der die Utopien durch andauernden und allgegenwärtigen Konsum getötet werden, in der die Suche nach Glück in Horoskopen und anderen Vorhersagen banalisiert und ver­vielfacht wird. Diese Gesellschaft vermarktet das Leben, sogar den menschlichen Körper, was die Gefahr mit sich bringt, dass die Men­schen im Dienst des Wertgesetzes manipuliert werden. Diese euro­päische Gesellschaft baut sich zu einer Festung aus gegen den Druck der Migration und sie handelt wie ein Subimperium im internationa­len Raum; es ist ein Europa, das einer Rehumanisierung bedarf. Dazu müsste es sich aber mit denjenigen in Einklang bringen, die in der Geschichte für Gerechtigkeit gekämpft, Kultur gestaltet und Spiritua­lität erneuert haben.
Die Überlegungen des Konzils beziehen sich auf das Evangelium Jesu und bieten solide Unterstützung für europäische Katholiken, nicht als Endpunkt und noch weniger als Verbeugung vor Positionen, die Tag für Tag mehr Glaubwürdigkeit und prophetische Kraft verlie­ren, sondern vielmehr als Beginn einer immer neu zu erfassenden Glaubensverpflichtung und inneren Erneuerung. Solche Christen sind Minderheit in Europa, aber authentisch, und sie zeigen ein wirk­liches Zeugnis in ihrem Handeln.
Das II. Vatikanische Konzil als ein Prozess der „immer reformbe­dürftigen“ (semper reformanda) Kirche wurde in Europa nur teilweise, aber real rezipiert. Es inspiriert katholische Laien, Ordensfrauen und -männer, Priester und Bischöfe, in der Erwartung vielleicht eines weiteren Konzils … nur nicht so bald, damit es eine wirkliche Erneu­erung werden kann.

Anmerkungen:

(1) José Oscar Beozo, A recepção do Vaticano II na Igreja do Brasil, in: Gilles Rauthier, Réception de Vatican II – Le Concile au risque de l’histoire et des espaces humains, Lovaina, Peeters, 2004, 203
(2) Giovanni Tubanti, La recezione del Concilio a Bologna – Appunti per una recerca, in: Gilles Rauthier, Réceptions de Vatican II, Le Concile au risque de l’histoire et des espaces humains, Lovaina, Peeters, 2004.
(3) Danielle Hervieux-Liéger, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2002.
(4) Hypolite Simon, Vers une France païenne, Paris, Cana, 1999.
(5) Symptomatisch war die Reaktion von Joseph Ratzinger angesichts der Studentenre­volte von 1968. Die war an der Universität Tübingen, wo er lehrte, besonders radikal ausgefallen und überzeugte ihn davon, dass eine in der Lehre feste Haltung notwen­dig sei.
(6) F. Houtart, La explosión de una Iglesia, Barcelona, Herder, 1966

Übersetzung: Ludger Weckel

erschienen in: Der unterbrochene Frühling, Alberto da Silva Moreira/ Michael Ramminger/ Afonso Maria Ligorio Soares (Hg.), Münster 2006

El Concilio y su recepción en Europa

François Houtart

Desde el principio es necesario afirmar que describir la recepción del Concilio al nivel europeo es una tarea imposible porque cada Iglesia local tiene su propia historia y su particular idiosincrasia. ¿Cómo hablar en una sola vista de situaciones tan diferentes como Polonia o Francia, Holanda o Italia, España o Bélgica, sin mencionar Alemania o Gran Bretaña? No existen todavía bastantes monografías para construir síntesis serias y recordémoslo, no hubo un Medellín europeo.

Por eso lo único que se puede intentar, es de proponer hipótesis de interpretación, a pesar del temor a las generalizaciones. Adoptaré un punto de vista sociológico y me basaré sobre todo sobre mi limitada experiencia y lectura personal de los eventos.

1.    El contexto socioreligioso europeo

La metodología seguida exige para entender la recepción del Concilio – un profundo proceso de cambio institucional en la Iglesia – plantear el contexto de la mutación, porque ninguna institución actúa en el vacío. Al principio de los años 60, la Europa keynesiana vivía todavía en el periodo de los años llamados “los treinta gloriosos”, caracterizados por una pronta recuperación económica de la segunda guerra mundial. El continente había salido difícilmente pero progresivamente del proceso de descolonización. La construcción europea estaba en marcha. A pesar de la guerra fría que oponía una Europa atlantista al Oeste y dominada al Este, la fe del progreso nutría las ambiciones de un continente que creía en la modernidad, herencia del Renacimiento y del Kulturkamf, como de la Revolución francesa. Europa estaba consciente de su superioridad cultural, basada en un progreso material.

La Iglesia católica preconciliar manifestaba un alto grado de institucionalización, reflejo del modelo tridentino, acentuado por el Concilio Vaticano I, pero bastante afectada por el liberalismo y la revolución industrial que en particular la alejó de la clase obrera. Era marcada por un deseo de evangelizar por la reconquista de los espacios perdidos en la sociedad, recreando lugares de cristiandad parcial por sus redes de instituciones cristianas, estableciendo alianzas con regímenes fascistas en España y Portugal, luchando contra el comunismo en el Este. De verdad, la Iglesia era la expresión institucional de valores éticos y espirituales fuertes y al mismo, según el espíritu de la época, indiscutibles.

Existía sin embargo en las Iglesias europeas un deseo de responder a los desafíos de la ciencia, de los saberes nuevos, de las transformaciones sociales y de traducirlos en términos teológicos y pastorales. Un verdadero florecimiento de iniciativas había nacido desde varios años en este sentido y basta de citar algunos ejemplos.

La obra de Theilhard de Chardin planteaba la relación entre ciencia y fe dentro de una visión optimista y a largo plazo, de la ciencia y de la humanidad. El pensamiento teológico fundamental se enriqueció de los aportes de Karl Rahner y de Edouard Schillebeeckx. La eclesiología se renovaba con Henry de Lubac y Yves Congar. Los estudios bíblicos iniciados por el padre Lagrange conocían nuevas perspectivas en la Escuela de Jerusalem. La teología moral y la doctrina social habían sido enriquecidas por los trabajos de Häring y Chenu y la teología contextual por Johan Baptist Metz y Gustave Thils. Estas contribuciones teológicas fueron completadas por los estudios históricos de Roger Aubert, las investigaciones ecuménicas del monasterio de Chevetogne, la sociología religiosa de Gabriel Lebras y Jacques Leclercq.

En el plan concreto de las preocupaciones pastorales, las abadías benedictinas del Mont Cesar (Lovaina), de Solesmes (Francia) y de Maria Laach (Alemania) contribuían a la renovación litúrgica. Nuevas perspectivas misiológicas salieron de la acción del Padre Lebbe y de la abadía de San Andrés (Brujas). El desarrollo de la acción católica especializada en la JOC de Joseph Cardijn y la experiencia de los sacerdotes obreros con la misión de Francia iniciada por el Cardenal Suhard, manifestaban un profundo dinamismo evangelizador. Los nuevos catequismos, alemán con Joseph Ratzinger y holandés, renovaban la enseñanza religiosa y numerosas iniciativas comunitarias parroquiales habían nacido en toda Europa.

Esta efervescencia múltiple al interior de una institución muy estructurada provocó evidentemente fuertes tensiones y aún conflictos. De hecho, casi ninguna de las personas religiosas citadas escaparon a una forma u otra de rechazo o de condena y, sin embargo, la mayoría de ellos se encontraron después como periti del Concilio Vaticano II. La fe en el Espíritu no impide constatar que el Concilio no cayó del cielo aunque nadie en Europa pensaba que una iniciativa de tal dimensión podía nacer de un papa de transición.

2.    El papel socioreligioso del Concilio en Europa

De hecho, el Concilio fue un catalizador de corrientes profundas existentes en las Iglesias europeas y la mayoría de los padres conciliares, como señaló Oscar Beozo, eran europeos. Más de 50%, sin juntar los “expatriados” en los otros continentes. (1)

En una perspectiva histórica y sociológica, el Concilio Vaticano II significó en Europa la salida del orden feudal para entrar en el orden burgués, caracterizado por sus valores de libertad  y de participación, por una organización democrática (relativa) de las instituciones, por una filosofía de la razón, por una fuerte confianza en la ciencia y por una visión optimista del porvenir de la humanidad.

Este cambio se realizó por el lado de la cultura : nueva definición teológica de la Iglesia como pueblo de Dios, lengua vernácula en la liturgia, participación ampliada de los laicos, enfoque más histórico de la tradición y de la cristología, introducción de un método inductivo partiendo de la realidad social (y no deductivo como antes) en la ética social. Por una gran parte, esta adaptación había sido empezada en varias Iglesias de la Reforma, ya 3 siglos antes. Al mismo tiempo, el Concilio retomó la crítica social de los abusos y de los excesos del sistema económico, recordando el papel profético y ético de la Iglesia, sin embargo sin condenar la lógica del capitalismo.

Por estas razones, la recepción del Concilio tenía que er relativamente positiva en los medios católicos europeos sensibles a las distancias entre sus culturas, sus saberes, sus trayectorias intelectuales, sus compromisos sociales y su fe. Fue lo mismo en medios no cristianos ya menos anticlericales por razones intelectuales, sociales y políticas (colaboración entre católicos y no católicos en la resistencia contra el nazismo y en luchas sociales) y se notó también una actitud de apertura dentro de las Iglesias cristianas abiertas al ecumenismo. Así, grandes esperanzas fueron creadas en Europa en muchos medios, hasta ciertas capas del mundo socialista del Este. La integración como expertos de una gran parte de los que habían sido reprobados por sus audacias, añadió un elemento de optimismo para el logro de los cambios deseados por la parte más dinámica del catolicismo europeo.

Sin embargo, el optimismo desbordando hizo olvidar en muchos casos que los procesos de cambio se realizan dentro de un contexto más global y que los procesos socioculturales – también cuando tienen un carácter religioso – son dialécticos y provocan reacciones. Se trata de actores en interacción. Se pensó que el Concilio, siendo una transformación viniendo desde arriba pero correspondiente a una fuerte corriente del cuerpo eclesial, podría cambiar radicalmente una situación previa, que las iglesias se llenarían de nuevo, que las vocaciones abundarían, que los no creyentes regresarían a la fe. Pero las cosas no pasaron así y debemos preguntarnos porqué ?

3.    El contexto europeo posconciliar

La recepción del Concilio se realizó en un contexto muy particular. La construcción europea, a pesar de ser principalmente un mercado común, progresaba con la esperanza, en los medios católicos, de una Europa más política y social, con una cultura influenciada por el pensamiento cristiano, con una Iglesia católica renovada, más signo que poder. Pero apenas el Concilio terminado, el mito del progreso linear de la construcción de un mundo nuevo sobre una conquista material a dimensiones prometeas se estallaba. Fue mayo 1968 en toda Europa. La revuelta cultural contra el modo de vida que privilegiaba el consumo como fín, dentro de un sistema estructuralmente rígido, con una forma de pensar orientada a fines, sin mucha atención a los medios ni a la subjetividad, fue iniciada por los jóvenes de la clase media en Europa occidental. Se manifestó en muchas expresiones del individualismo, en pulsaciones anarquistas, en reacciones anti-institucionales, en oposición a todos los pensamientos orgánicos considerados como totalizantes. Nacieron en Francia los nuevos filósofos, que anunciaban el posmodernismo y su rechazo de todos los “grandes relatos” para privilegiar los “pequeños relatos”.

El pensamiento científico se abrió a nuevas dimensiones, donde las incertidumbres prevalen sobre las lógicas de la física de Newton o el determinismo de Darwin. Ilya Prigogine, en su libro El fin de las certidumbres (Paris, Odile-Jacob, 2001) introdujo el concepto en la física y Edgar Morin lo adoptó en ciencias sociales, afirmando “Navegamos en un océano de incertidumbres” (La tête bien faite, Paris, Le Seuil, 1999, 65).

Algunos años después del Concilio, en la década de los 70, el modelo keynesiano de economía, caracterizado por un pacto entre capital, trabajo y Estado, empezó a manifestar sus límites para el desarrollo capitalista y se inició, en Europa como en el resto del mundo, una doble ofensiva del capital, contra el trabajo y contra el Estado. Significó de la orientación neoliberal de la economía, expresada en el Consenso de Washington. Con una dilución de la clase obrera por el pasaje a una economía de servicios y más allá del saber, y el aumento del consumo, el conjunto de los valores colectivos se transformó en la generalización de una mentalidad de clase media, sin embargo no sin fuertes conflictos sociales dentro de grupos de trabajadores particularmente afectados en sus intereses vitales por la mutación del trabajo.

Al Este de Europa empezaban los movimientos de protesta contra los regímenes que, sin duda, aseguraban una garantía de vida, pero que no permitían una emancipación cultural, y eso en países muy afectados en su desarrollo material por la guerra fría que los paralizaba. Budapest, Berlín, Praga y más tarde Gdansk, fueron las expresiones más agudas del malestar que iba a terminar con la caída del muro de Berlín.

Podemos preguntarnos : ¿qué tiene que ver todo esto con la recepción del Concilio? Estoy consciente del peligro de los grandes frescos que no entran en la diversidad de las situaciones y dejan de lado la particularidad de los procesos, pero al mismo tiempo, pienso que lo cotidiano no existe sin la dimensión global, que la historia no es la acumulación de los “pequeños relatos”  y que ningún campo de la realidad humana, sea el campo religioso, puede entenderse sin su contexto global. No se trata evidentemente de establecer causalidades directas, ni relaciones mecánicas, sino de expresar hipótesis de explicaciones dentro de un contexto de actores en interacción.

El neoliberalismo, es decir la fase actual del capitalismo que acentuó sus mecanismos de acumulación para controlar las nuevas tecnologías, concentrarse y entrar en un proceso inaudito de rentabilidad financiera, tuvo como consecuencia la erosión del sistema de protección social, muy brutal en Gran Bretaña con la política de la Señora Tatcher y más progresiva en el resto de Europa, con los regímenes de derecha o los partidos socialdemócratas. Resultó un crecimiento de la vulnerabilidad social de la mayoría de las poblaciones europeas y distancias económicas y sociales crecientes y una pérdida de credibilidad de las instituciones. Europa vivió desde la década de los 70 la paradoja de una acumulación enorme de riquezas, en parte fruto de la extracción de los recursos del Sud, tanto de su mano de obra migratoria como de sus riquezas minerales y agrícolas y al mismo tiempo un sentido generalizado de inseguridad y de vulnerabilidad. Es en esta coyuntura sociocultural que se realizó la recepción del Concilio en Europa.

4.    Las aplicaciones del Concilio en Europa

El Concilio Vaticano II daba legitimidad a muchas de las reformas deseadas y ya empezadas en todas las Iglesias locales de Europa, aún si era por grupos minoritarios, lo que daba un setido de optimismo frente a la aplicación de las decisiones conciliables. Numerosas diócesis tomaron iniciativas locales de sínodos diocesanos, comisiones especializadas en los dominios de la liturgia, de la vida parroquial, de la lectura bíblica, de la responsabilidad de los laicos. El ejemplo estudiado de la diócesis de Bologna se repitió en muchos lugares. (2) Un proceso similar se desarrolló en las congregaciones religiosas que revisaban las tradiciones espirituales y sus tareas pastorales y sociales.

Las conferencias episcopales se institucionalizaron, aplicando la colegialidad y coordinando muchas actividades. Cartas pastorales comunes abordaron temas numerosos, la acción en los dominios de la educación, la salud, la caridad y la acción social se coordinaron al nivel nacional. Planes de pastoral diocesanos o nacionales se establecieron sobre la base de encuestas sistemáticas de la situación socioreligiosa y a veces se introdujo también perspectivas casi empresariales en la acción pastoral. Se adaptó la estructura parroquial, sobrepasada sociológicamente por la urbanización y el aumento de la movilidad, para organizar el trabajo religioso sobre bases geográficas más amplias : el decanato, la ciudad, con el concepto de pastoral de conjunto y misiones regionales. Nuevos sectores de evangelización se abrieron, como los medios de comunicación y el turismo.

La renovación litúrgica fue tal vez para el pueblo cristiano el aspecto más visible de la reforma eclesiástica : lengua vernácula, eucaristías más participativas, altares más cercanos del pueblo, devociones populares marginadas y varios santos, de historia dudosa, abandonados, sacramentos donde el sentido tomaba la predominancia sobre la expresión símbolica. Todo eso fue acompañado por una nueva catequesis.

La insistencia teológica sobre la Iglesia como pueblo de Dios era muy fundamental. Puso en valor al papel de los laicos, no solamente como mandatos por la jerarquía eclesiástica, sino como formando el corazón de la realidad eclesial, los otros roles siendo ministerios en el sentido de servicios de la comunidad de fe. Se crearon muchos Consejos de laicos, aún a la escala nacional. Laicos ejercieron papeles de animadores pastorales y no solamente de catequistas. Laicos casados accedieron al papel de diáconos.

En breve, se puede decir que se trato de un esfuerzo muy notable de renovación institucional tanto por su contenido que por su organización. Si estas reformas fueron ampliamente apoyadas por la mayoría de los fieles, hubo, sin embargo, varias reacciones negativas. En ciertos medios populares la racionalización del culto y del contenido de las creencias, creó un desconcierto, no siempre entendido por el clero reformador. Por otra parte, católicos tradicionales, de las clases dominantes o medias, resistieron a la supresión del latín, al abandono de los vestidos eclesiásticos por el clero, a la democratización de las estructuras eclesiásticas. Para algunos, eso significaba en el orden simbólico una tendencia peligrosa para el orden social. Hubo un Te Deum de la fiesta nacional belga, donde los representantes de la magistratura y del ejército se abstuvieron, en protesta contra las posiciones reformistas del Cardenal Suenens, primato de Bélgica. En Francia, un obispo, Mgr Lefebvre creó un esquismo tradicionalista.

5.    Las consecuencias no previstas y la contra-reforma

Los efectos institucionales del Concilio fueron importantes, como en toda institución que adapta sus valores y su forma de acción. La dificultad consisto en dos aspectos, por un lado las consecuencias no previstas y no queridas, y por otro lado el hecho que para una parte de los responsables de la Iglesia, el Concilio era considerado como el punto final de un cambio, cuando para muchos otros el significaba el principio de un proceso, lo que se tradujo por una oposición entre una visión estática que finalmente se tradujo en una restauración y una perspectiva dinámica.

Muy rápidamente se verificó esta última hipótesis, por ejemplo en la diócesis de Bologna, con el freno puesto a las reformas por la intervención de las autoridades romanas y el nombramiento de un obispo de la ala conservadora como auxiliar con derecho de sucesión al Cardenal Lercaro o también por el conflicto entre el Papa Paulo VI y el Cardenal Suenens, cuando este último propuso en una entrevista a la revista francesa Informations Catholiques Internationales, una reforma más radical de la curia romana y la elección del Papa por los presidentes de las conferencias episcopales.

Pero otras consecuencias institucionales se manifestaron también. La adopción de la lengua vernácula en la liturgia llevó consigo nuevas problemáticas : en las regiones de coexistencia de varias lenguas, como en el país vasco en la ciudad de Bruselas, se necesitó especializar las liturgias adaptando los horarios aún transformando las parroquias según las especificidades lingüísticas.

No se había previsto tampoco la hemorragia del clero, ni la crisis vocacional. De hecho la redefinición de la Iglesia como pueblo de Dios transformaba su arquitectura institucional y el contenido de sus roles, tal vez más profundamente de los que se había pensado. En la Iglesia preconciliar, la sacralización de las funciones eclesiásticas y su interiorización por la cultura sacerdotal y jerárquica, había fuertemente estructurado el ejercicio de los ministerios. La liturgia en lengua vernácula, nuevos papeles pastorales de los laicos, la institución de los diáconos, el desplazamiento del papel de la parroquia, por pastorales especializadas y de dimensiones geográficas más amplias, todo contribuía a transformar el papel del sacerdote. Pasó de un modelo sagrado bien definido por rituales instituídos socialmente y controlado por la estructura eclesiástica a otra concepción del papel, requiriendo más iniciativa personal y caracterizada por una autoridad acquisita más que adscrita por un estatuto excepcional.

Vestirse de paisano era la expresión cultural del cambio institucional. Muchos sacerdotes no se reconocían en esta transformación. Por otra parte, otros se preguntaban ¿porqué ser sacerdote para enseñar en las escuelas católicas o para dirigir un hospital? Lo mismo valió para las congregaciones religiosas masculinas y femeninas. Además muchas funciones asumidas por la Iglesia que habían pasado de un testimonio de atención a los pobres a un servicio de excelencia para la reproducción de las élites, por la evolución misma de la sociedad, empezaban a aparecer como más ligadas al mantenimiento de un poder en la sociedad que a una verdadera evangelización. Por otra parte, el celibato exigido de manera exclusiva para todo ejercicio de funciones pastorales, ya no tenía el mismo sentido, con la introducción del diaconato y de laicos casados en funciones litúrgicas pastorales. A eso se añadió la crisis de todas las instituciones de la sociedad europea después de 1968, sean políticas, educativas o sindicales.

En varias circunstancias soluciones aleatorias fueron adoptadas para responder a la falta de clero. En el vicariato del Brabant Wallon de la diócesis de Malinas-Bruselas, en Bélgica, por ejemplo, más de la mitad del clero es africano o polaco, con todos los inconvenientes de tales decisiones pastorales, destinadas a llenar huecos y no a promover intercambios entre Iglesias locales.

Podemos añadir que el papel de la mujer en la Iglesia empezó a conocer crecientes críticas, hasta afirmar que la exclusión del ministerio sacerdotal era un hecho histórico-cultural y no teológico : ¡en verdad, Jesús no eligió mujeres de sus 12 apóstoles, pero dicen algunas mujeres católicas, tampoco ningún Polaco, ni Alemán! En algunos países, la crisis institucional fue aguda, especialmente, cuando, como en Holanda, se pasó brutalmente de un catolicismo altamente institucionalizado a un catolicismo libertario, dentro de un contexto sociocultural en mutación.

La renovación litúrgica se realizó al mismo tiempo que la agudación de la crisis de la práctica religiosa dominicana. Esta última no era nueva. Ya en Francia, no alcanzaba antes del Concilio el 25% de los creyentes. Como se decía, un católico francés es un hombre del cuál la mujer asiste a la misa. Sin embargo, la no práctica era más el hecho de la población urbana y en particular de la clase obrera. En Bruselas, por ejemplo, en los años 50, la práctica dominicana era del 11% en la clase obrera, del 5% en el subproletariado, de 25% en las clases medias y de más de 50% en la burguesía. 30 años después, son precisamente estos dos últimos grupos sociales que empezaron a abandonar la asistencia a la misa dominical.

Ellos también fueron los más influídos por la crisis cultural que estalló en 1968. La disminución numérica del núcleo duro de la clase obrera, al mismo tiempo que el carácter siempre más socialmente reformista de todas las instituciones socialdemócratas (partidos, sindicatos, organizaciones sociales), tratando a lo mejor de defender los logros de las luchas anteriores, contribuyeron a la masificación cultural contemporánea. Esta cultura, vehiculada por medios de comunicación de masa integrados al mercado, promueve el consumo como ideología, en una perspectiva cada vez más secularizada. Por otra parte, los avances de las ciencias de la vida no encontraban en las posiciones oficiales de la Iglesia católica una respuesta creíble para las preocupaciones de la mayoría de los creyentes. Las comisiones del Concilio habían tratado de abrir una puerta en este sentido que fue inmediatamente cerrada. Todo eso conduce a lo que Daniel Hervieux-Liéger (3), la socióloga francesa de la religión llama : “la exculturación del catolicismo”. La desafección de la práctica religiosa, no solamente de la misa dominical, sino poco a poco del bautismo, del matrimonio y de las funerales religiosas, empezó a manifestarse. No se trataba del resultado de la reforma litúrgica o sacramental, como algunos lo pensaban. Fue un fenómeno cultural, dentro del cuál se inscribió la recepción del Concilio. Al contrario, se experimentó que los que querían vivir la fe en este contexto, encontraban en los nuevos parámetros del Concilio, bases sólidas para redefinir su vida espiritual y dar sentido a sus compromisos intelectuales y sociales.

De verdad, uno puede preguntarse, como el obispo francés Hypolite Simon (4), ¿cuantas generaciones tomara en Europa el olvido de la memoria cristiana? Pero éste constituye otro problema del cuál no podemos tratar en los límites de este trabajo. Para terminar, abordaremos las reacciones del magisterio central de la Iglesia frente a la recepción del Concilio en Europa.

Apenas clausuró el Concilio sus sesiones, que empezó la reacción contra varias de sus aplicaciones por parte de corrientes tradicionalistas de la Curia romana y por obispos y teólogos reformistas asustados por sus efectos no previstos. Varias iniciativas pastorales consideradas como demasiadas peligrosas fueron paradas (por ejemplo Bologna), teólogos fueron retirados de la enseñanza (Hans Kung, Pierre de Locht), posiciones proféticas fueron censuradas, como fue el caso del Cardenal Lercaro, del cual se aceleró la demisión después de su condena de los bombardeos del Vietnam por los Estados Unidos.

El miedo se instaló frente a lo que se interpretaba como el debilitamiento de la Iglesia a un momento que se necesitaba una fuerza institucional solida para combatir el comunismo ateo por una parte y el secularismo de la sociedad occidental por otra. (5)

Con este propósito se amplificó el aparato institucional de la Curia romana, con organismos nuevos originalmente propuestos por el Concilio como instrumentos de apertura : Concilio de laicos renovado, Comisiones para el diálogo con las grandes religiones, con los no creyentes, Comisión Justicia y Paz, Consejo de la Cultura, etc. que se transformaron en herramientas de reapropiación eclesiástica. Obtuvieron sin duda logros reales en algunos casos, como en el diálogo con los Judíos o en el contacto con las Iglesias anglicanas y luteranas, pero siempre dentro del marco general establecido.

Las representaciones diplomáticas de la Santa Sede se multiplicaron con la descolonización, la caída del muro de Berlín y la multiplicación de las instituciones internacionales. El antiguo sueño de una Europa católica aceleró los procesos de reconocimiento diplomático de Croacia y Eslovenia. Las críticas al Tratado constitucional europeo no fueron por su carácter neoliberal o por su sumisión al poder militar de los Estados Unidos, sino por la ausencia de una referencia explícita a las raíces cristianas del continente.

Los medios utilizados para establecer un control más estrecho sobre las Iglesias locales europeas fueron diversos : nombramiento de obispos partiendo la línea adoptada por las autoridades romanas, a veces contra la voluntad de las conferencias episcopales ; apoyo a movimientos y organizaciones católicas conservadoras, como el Opus Dei, que recibió un estatuto canónigo de prelatura y una juridicción fuera de las diócesis locales ; lugar privilegiado acordado a movimientos espirituales bastante introvertidos y poco sensibles socialmente, pero que atrajeron también varios reformadores europeos del Concilio, como el Cardenal Joseph Suenens, decepcionados por los resultados del Concilio y que veían en ellos posibilidades de resultados más inmediatos de evangelización.

Una tal actitud de restauración, frente a la recepción del Concilio en Europa, fue posible porque Vaticano II dejó casi intacta la estructura central de las decisiones eclesiásticas, al mismo tiempo que transformaba muchos de los enfoques teológicos, litúrgicos, bíblicos, pastorales, los de la vida religiosa y de la evangelización. El proceso era ya muy visible desde la clausura del Concilio y se aprofundizó después. (6) Eso frenó sin duda la evolución de la recepción del Concilio en Europa, pero no la paró.

Los logros teológicos, pastorales y espirituales del Concilio tienen raíces bastantes profundas en el catolicismo europeo para resistir a un proceso regresivo de restauración, sin duda motivado por un deseo de salvar la fe, pero que tiene efectos a menudo contrarios. De verdad, el mensaje y la práctica de Jesús son una fuente de esperanza frente a una sociedad que privilegia el capital y destruye la solidaridad humana, que mata las utopías por un consumismo impuesto y omnipresente, que multiplica las búsquedas de buena suerte en los horóscopos y otras predicciones, que mercantiliza lo vivo, hasta el cuerpo humano, que corre el riesgo de manipular los seres humanos en función de la ley del valor, que se construye como una fortaleza frente a la presión migratoria y que actúa como un subimperio en la esfera internacional, en breve una Europa que necesita una rehumanización y que tendría ventaja en acordarse de los que en su historia contribuyeron a luchar por la justicia, a crear cultura, a renovar la espiritualidad.

La reflexión del Concilio, basada en una referencia al evangelio de Jesús, ofreció sólidos apoyos a los católicos europeos, no como un punto final y menos todavía dentro de un proceso de repliegue sobre posiciones que pierden día a día credibilidad y poder profético, sino como un inicio siempre repetido de compromisos de fe y de renovación interna. Se trata sin duda de una minoría en Europa, pero muy auténtica y que ofrece un verdadero testimonio en sus respectivos medios.

Podemos así concluir que el Concilio Vaticano II, como proceso de la Iglesia “semper reformanda” ha tenido en Europa una recepción parcial pero real, que todavía inspira laicos católicos, religiosas y religiosos, sacerdotes y obispos, en espera tal vez de otro Concilio… pero no demasiado pronto, para que sera realmente un renacimiento.

notas:
(1)  José Oscar Beozo, A recepção do Vaticano II na Igreja do Brasil, in Gilles Rauthier, Réception de Vatican II – Le Concile au risque de l’histoire et des espaces humains, Lovaina, Peeters, 2004, 203.
(2) Giovanni Tubanti, la recezione del Concilio a Bologna – Appunti per una recerca, in Gilles Rauthier, Réceptions de Vatican II S Le Concile au risque de l’histoire et des espaces humains, Lovaina, Peeters, 2004.
(3) Danielle Hervieux-Liéger, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2002.
(4) Hypolite Simon, Vers une France païenne, Paris, Cana, 1999.
(5) Muy sintomática fue la reacción de Joseph Ratzinger frente a la revuelta estudiantil de 1968, bastante radical en la Universidad de Tübingen, donde enseñaba y que lo convenció de la necesidad de adoptar una actitud de firmeza doctrinal.
(6) F. Houtart, La explosión de una Iglesia, Barcelona, Herder, 1966.

publicado:  Der unterbrochene Frühling, Alberto da Silva Moreira/ Michael Ramminger/ Afonso Maria Ligorio Soares (Hg.), Münster 2006